附录二王弼哲学的方法论探究

　　摘要：

　　本文探讨王弼在注易及注老之作中所显现的方法论观点，文中指出，王弼注老发挥了对于老子哲学中的抽象思辨的认识进路，将本体论哲学问题中的本体与事务间关系的抽象特征予以推进，极有贡献于中国哲学史的义理进程，但是对于价值哲学的本体论根据的探讨，却仍不能有效地从其抽象思辨的本体论哲学观点中推演出来，王弼以万物宗主的概念称说老子哲学的最高概念范畴，取代了道与玄等概念，又以崇本息末的观念称说老子哲学的功夫主旨，扩充了无为哲学的观念义涵，但是两者的结合有着方法论上的鸿沟，王弼并未注意，此亦为中国哲学史中被持续探究之主题，后由心性说取代。王弼注易只为一对于周易体例的观点表述，并未有方法论上的创新，亦并未有将玄学思维背景下的价值心灵强行转嫁，只有若干思维形式特征上的借用，其以人事情境为卦爻辞之主旨，以儒门义理的价值心灵适为注解，理论上并不预设六十四卦为一宇宙论的图式，而只为人心情伪变诈的场合，是为一人性论中心的周易诠解进路，亦为一本体论哲学型态的思维进路。总之，王弼哲学的方法论使用，得以见出魏晋时人哲学构作的方法论倾向，其中的重大理论问题即为如何将形上学与价值哲学进行义理结合，魏晋之尝试是为型态之一，王弼之作即为重要指标，足以发为深论之处多矣。

　　关键辞：王弼、周易、老子、方法论、本体论

　　一、前言

　　本文将针对王弼注＜老＞及注＜易＞之作中所显现具有哲理创造的思想部份进行方法论的探究，就王弼所阐发的哲学观点而言，主要表现在独立作品＜周易略例＞及＜老子指略＞二文中，其余＜老子注＞及＜周易注＞之作品中关于方法论思维的部份亦不超出于该二专文之上。所谓方法论之探究即为在我们所提的“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”〔[1]〕的研究进路上从事分析王弼哲学观点在中国哲学史上的理论活动的特质，务使王弼哲学的基本性格予以显明化，王弼哲学思想在中国哲学史上的重要地位多年来已为学界明确指出，亦已广泛研究，然而基于我们所提的基本哲学问题研究法的探索之下，我们仍有若干新的观点得以表述，是以为文，本文之写作进程，将先进行表现在王弼注＜老＞及注＜易＞中所开发出来的方法论观点之解明，然后再进行对于此些观点之方法论探究，我们企图对王弼于注＜老＞中所开发的“贵无论”思维的义理脉络进行疏通，指出其在方法论思维上的理论意义，进而以此为基础而探视其于注＜易＞之作中的方法论运用，检视其玄学思维与易学思维的两路义理活动是一个怎样的关系。当代哲学史研究的观点中多有以此二路之思维有内在的关联，多谓其以“老”解“易”、援“玄学”入“易学”，是否如此，这正是我们对王弼哲学思想的方法论探究所欲究明的重点。

　　二、对注解性作品的方法论探究的思维方向

　　王弼注“老”也注“易”，本文则藉由其作以研究王弼哲学，而非研究老学及易学，因此对于这种注解性作品的哲学研究方法，必须先作若干研究态度上的厘清工作。对于注解性作品的哲理探究，首应区别注解者的哲学观点及原典作者的哲学观点，要而言之，表现在注解文字中的方法论宗旨者，是为注解者的哲学观点，至于对原典文义的注解文字，只能当作是原典作者的哲学观点。当然这还涉及注解者是否有错解之情事，假使我们先排除错解之考量，即当注解者确实正确地诠解了原典的义理时，这也并不表示注解者有所创造，更不论注解者是否同意原典作者的观点，这更已经不是研究重点了。本文提出这样的研究态度，主要是因为中国哲学的哲学研究多发生在研究以注解方式写作的哲学作品中，在这种状况下，对于藉由注解作品以了解原典的哲学观点并不是我们要探究的主题，我们要探究的是注解者本身的哲学观点。注解性作品因为时代的差异，通常会显现出新的哲学问题意识出来，例如《河上公注老》之作[2]，它的注老特色是在构作一个由人体宇宙学为进路的功夫哲学，这是此书中具有哲理创造的部份，当然它也同时解说了老子的哲理关怀，对于由它所解说的老子的哲理关怀这是认识老子的途径之一，这些观点并不反映注解作品作为具有创作义的哲学作品的特质，唯有它多出于老子哲理关怀的部份，才是他的作品作为哲理作品而应为研究者所注重的部份，是故《河上公注老》作为一部中国哲学史上有哲理创作意义的理论性作品，是反映在它的以汉代宇宙论知识为背景的功夫论哲学。同样的，对于王弼注“易”及注“老”的注解性文字，我们要看重的，并不在它反映“易”、“老”文义方面的文字，而应该放在它据以诠解“易”、“老”的自己建构的哲学方法论观点部份，这当然是以《老子指略》及《周易略例》两篇文章中的重点为主，这才是使得王弼之所以为哲学家的关键地方，这就是说我们对于哲学家王弼的哲理研究重点，不需要去重复叙述那些由王弼注解的已经在“易”、“老”原典中的观点，而要去注意那些“易”、“老”原典中没有出现而为王弼所阐发的观点。

　　三、王弼于《老子指略》中的观念重点：

　　１、在天地万物之间有一个万物宗主，它是无形无名的，惟其无形无名故才能为品物宗主。

　　２、万物宗主必须藉万事万物的流行来彰显它自己，但是宗主自己却不会执守于任何事务的具体表现上，而是永恒地自守其常道而已。

　　３、作为万物宗主者其不可名也不可称，因此一切以道以玄以深以大以远以微之诸多名称皆不能尽其全义。以道谓不壅不塞，通物之性，以玄谓有德而无主，然道与玄皆不足以尽其义。

　　４、圣人体此，故而在生活事务上不言不名不为不执，先秦诸家皆有名有称有为有执故而皆背离老子旨意。然因老子之文言简意幽，时为他家引为同道，然皆错解的多。

　　５、老子之文，其大要乃在崇本息末、守母存子。因为现实实际世界的事务纷呈皆显现为道与形反的特质，因此守道之要即在守住此本者母者，而此则惟在见素抱朴而已。故不攻其为，使其无心于为，不害其欲，使其无心于欲。圣智仁义巧利皆有为之大，莫若守本无为，则圣功全而仁德厚矣。

　　四、由《老子指略》中所显现的方法论观点：

　　在《老子指略》的整个思维中，王弼乃企图将老子哲学中的“道的抽象特质”与“圣人的体道功夫”合而为一，在抽象特质中端出“万物宗主”的概念，在体道功夫中则提出“崇本息末”的观念。从“万物宗主”的概念上发挥本体与现象的统宗会元关系以及本体的不可名状的特质，并强调本体的必在现实中实现的特色。在“崇本息末”的观念中则重申老子绝圣智、弃仁义的本意乃在全圣功、厚仁德，至于达到此目标的方法则在“息末崇本”，即不攻害恶而绝情欲，而非在对立面消灭害恶，而是在解消害恶之所兴起的内在意欲，至于害恶兴起的内在意欲即为圣智仁义巧利的标举于上。

　　即由此见出，王弼的思维是以“万物宗主”的抽象特质来定位圣人治世的功夫思维的，“万物宗主”既是无有形名的，故而圣人治世的作为就必须是不兴标准的，因为任何标准不足以尽彰宗主，反适足以激生伪诈。由于王弼的“万物宗主”在人伦的抽象特质上是不落实为道德仁义圣智巧利的具体标准德目的，故而“万物宗主”作为王弼老学的最高概念范畴便是一个更为广懋而无限定的抽象概念，王弼避用“道”与“玄”概念以为称名，即因“万物宗主”乃在存有特质上是不可形名的抽象预设，是一个纯粹思维中的假设对象，它当然是一个具有实作作用的实体，但是它自身的存在特质却无由尽诠，故而根本不可称名，我们在思维中对它的把握乃仅只能意识着它对天地万物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名义称谓都只得一偏，即道玄深大远微之诸称名者。即在这个“万物宗主”的这样的抽象特质中王弼取得了圣人体道对物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的价值标举皆为末者，务力于末者终致纷乱害恶，不若弃之，于是天下事务复归一质素抱朴之情状。

　　五、对王弼《老子指略》中的方法论观点的检讨

　　王弼检出老子论道的若干抽象思维部份而标出“万物宗主”的抽象概念作为论理的最高概念范畴，这一部份的观念建构是极为准确的，但是将“万物宗主”的抽象特质作为圣人体道的实际功夫这一部份的作法却值得检讨了。这是一个范畴的错置的问题，作为抽象思辨的最高概念范畴的理解内涵如何转化为具体人生的生活指导原则呢？就老子而言，老子哲学中的形上思维其实区分为两重认识的进路，其一为抽象思辨的进路，其二为实存律则的进路[3]。前者关切作为最高概念范畴的道概念自身的抽象特质，此与王弼以“万物宗主”重新论述的重点方向是一致的，但是作为实存律则的道体观念而言，作为圣人体道悟道的生活指导原理而言，老子是以“反者道之动”及“有无相生”的律则在建构着八十一章的所有实践哲学的观念进行，这其中透露着老子对于人心现象的实际观察所得致的人间事务的变化规律，即其所谓之“反者道之动”及“有无相生”者，这一部份的对于经验生活的体悟原理构成了老子用世之道的本体论规律义的总原理，即刻成为圣人体道用世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸怀等，以及对于生活世界一切现象变化的分析原理，此即老子形上思维中的实存律则的认识进路者。

　　至于对道体的抽象思辨的认识进路所得之诸观念者，则仍置放于中国形上学思维进程上的领导地位，亦即王弼再度标举的“万物之宗”的抽象特质的思考所得者，然而此一思考所得的推进，并不适合迁入老子人生哲学进路的实存律则之哲理范畴中。当然老子在两重进路的思维范畴上本身是否可以并合为一，此则仍为一哲学问题。

　　但就人生哲学本位的中国儒释道三学之义理特质而言，一切本体原理皆由人生现象的观照悟解而来，从而作为功夫的前提以及境界的标的，它当然亦可转化为客观形上学的宇宙论知识及本体论原理，从而共构成为一个功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系[4]，这是中国形上思维的一个主要型态。但是发生在中国哲学的形上学思维中的义理进程者，亦确实存在着纯粹抽象思辨的义理活动型态，它本就不源自于人生实景的观解体悟，它也因而无法清晰准确地作为人生智慧的指导原理，依据王弼的论理工程，那个“万物宗”主在经验特质上的无形无名的特质，当被王弼转化为“崇本息末”“守母存子”的本者母者之时，其实也就脱离了一切人伦德目的观念构作了，亦即它其实并非以人文活动的目的性德目原理为圣人体道实践的标的，因为“万物宗主”只为一在存有上的超越对象，故而体道原理亦只为一个无目的性的形式义的空无而已。

　　老子在人伦活动的实践原理之依据上仍然建构了人心事务运作变化的律则，即其“有无相生”及“反者道之动”者，于是在操作的智慧上尽诠地展示了一套型态明确的功夫进程，即“弱者道之用”及“无为”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之体悟而进入的本体论原理的。

　　就方法论侧面的分析而言，对于老子在道的抽象思辨之义涵与实存律则之义涵的构合上，老子并未作出明确的反思，亦不能提出明确的可具以为分析的联结性观点，我们在诠释老子哲学的时候对于老子形上思维这个两重性的隔离亦保持其在义理上的区隔，而不强同合一诠。但是王弼却使之合一，王弼其实也未有对于这两重性的区隔与合一有一理论上的明确反思，其实在中国哲学史上的各家学派之义理建构亦未见有对此一问题的明确反思，只是各个体系皆在对于人生哲学进路的义理建构终趣上，共同地走上了心性论之途，亦即我们所谓的功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系之途，此一趣向即使得形上义理与实践哲学的思维进程合而为一，在儒学中之刘宗周哲学之合一说即为佳例。

　　王弼哲学中对于此一两重性的未予反思即予结合之义理构作之结果，即使其成为魏晋哲学研究者眼中的“贵无说”的理论代表[5]，无成为形上学的抽象本体，亦成为实践哲学中的操作原理，这使得实践哲学中作为原理根据的无的本体之操作义涵难以落实，王弼所能掌握来诠释老子哲学中的实践智慧的观念最终仍然必须向儒家所标举的圣智仁义靠拢。本者、母者是一个操作上的姿态，它在伦理德目上的义涵仍然无法逃脱儒家基本价值信念，因此作为王弼哲学体系的最高概念范畴之“万物宗主”的在存在上的抽象特征只显现为操作姿态上的无形无名，至于在现实操作的背后的道德目的性者，王弼仍无由撤销之，即圣智仁义作为伦理义涵的目的性原理仍然必须保存于王弼哲学体系内，于是就本体论哲学的内部型态区别而言，王弼哲学的本体论原理一方面必须保存儒家哲学所标榜的道德目的性原理，另方面又特出一个由存在的姿态上的特征所转出的操作上的作用姿态，即见素抱朴、无为无欲、绝圣智、弃仁义的实践法门。

　　牟宗三先生谓道家老学在王弼处体现了道体的作用上的保存者即此义也，即在一作用的姿态中出现了道家老学的境界型态的形上学者[6]。是以哲学史上对于王弼哲学的义理定位即为其在曹魏政权的道德隳败中主张名教与自然的统一，这就是说作为在“万物宗主”的抽象特征中转出的本体原理的母者本者，它在本体论上的定位是一个姿态上的贵无主义，是一个在作用的特征中的本体原理之义。但是在道德目的性的本体论原理的哲学问题中，王弼并不能拒绝儒家的圣智仁义之伦理德目，于是王弼哲学中从人生哲学进路以见出的本体论原理者便又有了两个型态的并举，即其一为作用姿态上的贵无主义与终极道德目的上的仁义原理者两项，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架构王弼注＜老＞中的形上学本体论的基本诠释模型中的本体论观念。

　　六、王弼于《周易略例》中的观念重点：

　　１、＜明彖＞中的主要观念在于指出：彖辞即卦辞，是说明每一个卦的主旨的文句，天下事务皆有宗主有根元，万事万物由此定之，一卦六爻亦然，或为三爻卦之中爻为主，或为六爻卦之单阴或单阳之爻，当然也有全卦卦义非以爻定者，则为由上下两卦之卦体上取义者。无论如何，在每一卦中皆需显现一个义理的主旨出来，以作为一个情境的统率。

　　２、＜明爻通变＞中指出：爻者言乎变，变则以情伪主之，非数之所求得全也，一切人事情境的错综复杂实系于人心之感合与否，绝非数算可推者，爻的作用便是呈显这样的人心变化之情状。

　　３、这些变化虽然不能以数的演算而定之，但是却不妨碍其在人事关系的论理中予以若干的原则上地掌握，其即由时位观中见出的乘承上下远近内外诸事者，这便是＜明卦适变通爻＞一文中所述之主旨。

　　４、在＜明象＞文中，对于卦爻象的譬喻及符号系统明确地指出是根据意及情而定之者，因此否定了汉易的互体卦变诸说。

　　５、＜辩位＞篇强调对于位的讨论，初六视终始而非位，中四爻论尊卑而成位，其亦为爻位辩情伪贵贱之处所。

　　七、由《周易略例》中所显现的方法论观点：

　　由以上所述重点，我们可以见出王弼所提出的实在是一个关于“周易体例”的看法[7]，而不是一个周易价值哲学的形上根据之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、变者、位者之诸文中，我们可以见出王弼作为一位＜周易＞的读者及诠释者，他所关切的问题是＜周易＞经文中的文句义理的合理的解释的问题，即六十四卦的卦辞及三百八十四爻的爻辞，在卦理爻变的＜周易＞经文结构中到底应该怎么理解的问题，事实摆在眼前的是，这许多的文字本身表述了繁多的人事情境，这一切的关于人事情境的文句的义理的根源是来自于象数符号系统的定数呢还是来自于人事情境的体悟而定位呢？王弼采取了后一种看法，理由是人事情境的情伪变化本身的繁复性远大于数算的计测的可能性，而且直接透过经文中卦爻辞在六爻位的变化乘承应违关系中已可见出道理，于是王弼拒绝象数易的思维模式，全经之注释皆由爻位彼此之间的阴阳刚柔乘承远近内外初上等位与位的关系中见出道理，而这些时位的关系中所显现的变化之道全等同于其作用于人心上的反应结果，于是产生在人心上的情伪变化就发展成了卦爻辞的文句义理。

　　就此而言，王弼注易全然不重视六十四卦的阴阳爻象的任何象数学上的关系，亦即一切关乎宇宙论思维的认识进路皆为其所排除，如此则序卦即无意义，六十四卦只是六十四套人事情境的教材，卦序的排列并没有任何义理上的意义，于是一切藉由卦序以论宇宙发生说及气候占变说的宇宙论进路的易学诠释体系皆成了无用之物。六十四卦并不以一个整体存在界的尽全的表述系统的身份而成为形上学思维的对象，六十四卦只能以进行在卦象及爻位中的人心感应和合之情状来反映认识情境的复杂多变及为人处世的应对之道，于是六十四套生活教材所能呈现的形上学思维便只有反映在人心逆顺之际的人性情质了，于是王弼易学诠释学的方法论依据便是以他个人人事体验的情意认知为根本，当然这背后仍有一个价值心灵，即应仍为儒门易之价值心灵者，至于易道开合之际的形上原理则是易道自身的原理，则暂与王弼易学诠释学的方法论思维无关。

　　八、对王弼《周易略例》的方法论之探讨

　　当代易学工作者即以此称说王弼易学方法论乃一以玄学入易学之道，或以道家解易之说〔[8]〕。我们以为，王弼表现在老子诠释的方法论上的思维其实并没有怎样地过渡到易学诠释中来，王弼在老子诠释的义理推演中重视的是理解与解释老学的工作，他所找到的万物宗主的本体论思维及崇本息末的功夫论思维都是对准老子理解的准确的认识进路，但是在易学诠释的哲理思惟上，王弼依然是依据着易学哲理本身的逻辑来建立命题，义理派的解易进路是易学思想内涵中的本有已具之事，义理派的解易思维中重视的是人事情境的辩证关系这也是解易的原型思维，也是王弼所重者，易以时位之变合来展现世界现象与人事情境的真实，这是易经原作的本来精神，所争者只在其中的推合析解之际是否依据一套象数计测原理，亦或一套价值系统。就易为卜筮之书而言，寻求卦爻辞的占筮的活动当然是一套象数计测的过程，此非所论。但是卦爻辞据于卦爻象中的辞义的得获，即可论争为是一套基于六十四卦卦爻象整体的象数推测而得者亦或是基于该象的时位乘承内外远近等关系配合人心情伪之反映而定出者。就前者言，是一个宇宙论进路的思维，就后者言，是一个人性论进路的思维，亦即本体论进路的思维。前者挂搭于六十四卦的整体象数中进行卦变互体诸术以定道理，理论上已预设了天下道理尽在此数中，是一个宇宙论的思维模式。后者即在一卦之当下境域中情伪激荡人心变作，道理全在人心惟微之中，六十四个情境只是一个演例，人事的纷纭宇宙之奥秘仍在无尽之数中，六十四卦三百八十四爻仅显微例，理论上并不预设人事已尽，易经全书只是发人幽隐的思维参考，乃是一个本体论的思维模式。

　　我们从王弼解易之作中所看到的方法，全为王弼体贴人事假合时位而定道理的心路历程，这个人性思维的体贴即全为易经卦爻辞本身所示的基本思路，王弼并未离开周易作者的心灵，而另创人事情景背后的价值体系，这个思易解易背后的价值体系仍为表现在周易经文本身的观点思考，基本上是周易自身所具的儒家思维，这个思维才是易学本体论思维中在于价值问题上的定位，基本上符合原始儒家的基调，在这个基础上并未多见有道家老学的价值信念之混淆，因此我们从王弼注易解易的方法论依据的问题来重新检视王弼易学方法论时，王弼以人心感合的情伪变诈来作为易学方法论的思维原理，这才是整个王弼易学方法论的检讨重点。

　　就此而言，王弼毫无疑问的更是一个本体论哲学问题意识忧位的理论性格，王弼无意于将易经卦爻象构作为宇宙论的律则体系，亦不以此作为经文义理的注解依据，周易本身是一部什么样的着作是一回事，王弼将周易视为一部什么样的着作是另一回事，显然王弼将周易视为一部人生智慧的宝典，经文中充满人事情境的处理建言，建言的背后是一套儒家的价值信念体系，王弼并未玄学化地处理之，而所谓玄学化地处理之亦未必即为在本体论的价值标的问题上采取了反道德的哲学思路，玄学思维所处理的本体论问题多为本体与现象关系的抽象思维，其与价值标的的本体论问题无涉。

　　本体论思考本体与现象的关系亦思考本体的价值义涵亦思考宇宙的终极目的等问题，问题不同范畴不同或有交涉或无相干，这是当代中国哲学研究应重新重视的中国哲学的基本哲学问题的方法论思考，王弼并未改变表现在周易经文背后的价值信念，他只是在周易作为一部什么样的着作的问题上采取了看法，在这样的看法的背后所得以开创的哲学形上学问题便是一个价值本体的型态取舍，王弼并未选择了否定儒家道德意识的本体价值，于是在这个基调上的诠释结果，所能论争的只是王弼对于人心顺逆藉由卦爻时位的表现之道的体贴理解的深度与准确性的问题了，王弼既未将周易经文视为宇宙论的整体存在界的尽全的掌握系统，则即不能以王弼由人心解易之作中便视其有本体论的心性化生天地的论断，即以王弼为唯心论之说者。王弼毋宁只是在儒家价值信念的背景下注解了经文中的义理思维，并未建立不同于儒家哲学的本体论的价值观，亦即王弼并未建立具有哲学创作意义的新的本体论思维，只能说视王弼将过去藉由易学注解而构作宇宙论系统的工作方式给改变了，王弼注易只重人事，人事奥秘仍在难定之数，那个难定之数的宇宙论思维的世界整体的形上学问题，王弼注易中并未将之提起，所以王弼注易只有方法的问题，而没有方法论的问题，王弼注老有方法论的问题，但是那个以万物宗主为无形无名的贵无特征，并没有在周易体例问题之外侵占了周易的价值心灵。

　　九、结论

　　朱伯崑教授引黄宗羲言曰：“明末黄宗羲评论说：“有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，是读其注，简当而无浮义，何曾笼络玄旨。顾能远历于唐，发为正义，其扩清之功，不可泯也。”（《象数论序》）”又说：“黄氏认为，王弼易学“何曾笼络玄旨”，这是误解。”〔[9]〕我们则认为，黄宗羲并没有误解，朱教授谓其误解主要是对于基本哲学问题意识的区别的看法有别之故，王弼注老中所出现的统宗会元之方法论观点，是一个本体论哲学问题中本体与现象关系的抽象思辨的认识进路下的观点，以这样的观点来说明周易体例中一卦之卦辞为一卦之统宗会元之主旨者，亦或以乾坤两卦为天地之所以然之理是用形者也，这并没有把所谓的玄学本体论汇入易学的解释体系中，卦辞在一卦中本来就是扮演这样的角色，乾坤两卦在文言传中亦早已是这样的角色，如果说王弼在注易中通篇皆以贵无说的操作智慧来诠解易经经文，那么我们可以说王弼确有以玄学解易的态度，然而观于王弼注易全文，其皆为在义理之本当处作出注解，并未将具有价值判断的贵无思维强行贯入注易之文中。总之，王弼哲学的方法论思维，就其表现在对于老子注解之作品中者，乃是开拓了本体论哲学中抽象思辨的认识进路一路者，就其在周易注解之作中者，则是平实地作着文句义疏的工作，其重义理诠解的周易体例观在当时虽然确实极有易学哲学史的划时代意义，但是从哲学方法论的角度来看，却并无新意，他只是采取了过去的人已经有过的一种注易方式而已，论者不必过于强调其注易之作的玄学化色彩。

　　如果从基本哲学问题研究的角度来看，所谓的玄学学理究竟是在处理什么问题？它在价值问题上如何作为魏晋时人政治关怀下的义理根据？能否成功？魏晋时人确实有政治关怀下的价值心灵，亦确实有玄学思维的义理建构，但是在哲学方法论的检视下他们的理论构作是否成功？从王弼例举的本体论哲学的抽象思辨之认识进路能否为价值命题的理论根据？隋唐宋明所走的心性论思维之路，是否较为可行？又如何而较为可行？我们认为这才是从哲学研究的角度应该探究的主题。

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　　[1]：这是作者近年来所提出的一个对于中国哲学研究的新的工作方法，是基于一套方法论观点下的对于中国哲学作品的诠释模型，该方法乃见于作者近期之诸多专业论文中，可参见＜现代中国哲学在台湾的创造与发展＞发表于《哲学杂志》，一九九八年八月号，台北业强出版社。

　　[3]：参见拙着《反者道之动》上篇第二章第三章。台北鸿泰。

　　[4]：参见注一。

　　[5]：参见《中国哲学发展史──魏晋南北朝篇》任继愈编，北京人民出版社。

　　[6]：参见《才性与玄理》、《中国哲学十九讲》牟宗三着，台北学生书局。

　　[7]：朱伯崑先生言：“王弼注解《周易》，特别是注经文部份，提出若干体例，认为这些体例，体现了《周易》的基本精神。其《周易略例》一书，就是讲他对《周易》体例的理解，实际上代表他的易学观。───《略例》的内容，主要讲易学问题，但也渗入了其玄学观点。”参见《易学哲学史第一册》朱伯昆着，页294。台北蓝灯。我们要强调王弼讲的是周易的体例，就是要强调体例非方法论的问题，王弼可能并没有在周易注解的理论工作中提出创新的方法论观点出来，甚至未必有将他在注老之作中所建立的方法论观点转用至周易注解中，这是本文之作所欲探究的重要问题。

　　[8]：朱伯崑先生言：“总之，王弼通过对《周易》体例一爻为主的解释，最终引出其贵无论的玄学理论。这正是玄学家解易的特征之一。于世界之外，寻找世界的统一性，实际上是从思维中引出世界的统一性和规律性，这是玄学唯心主义的观点。以此种观点解释筮法中的体例，则是一种唯心主义说法。”参见前书。页295。

　　[9]：参见前书，页333。